Maimonides and Women’s Leadership: Part Nine

by Rabbi Aryeh Klapper

Many Tosafists cite a Yerushalmi as proof that women cannot be judges, but they cite it in very different ways.  Some claim the Yerushalmi has two Biblical derivations, and some only one; if there is one, it’s not clear which; and if there are two, it’s not clear whether both disqualify women in the same way.

While no Tosafist both cites the Yerushalmi and rules that women can be judges, several non-Tosafists cite the Yerushalmi and yet treat that position as viable, if incorrect.  Our question is whether the Tosafists who ruled that women can be judges might have had either a different text or else a different interpretation of the Yerushalmi.

The standard printed editions of the Yerushalmi (Venice and Vilna) also contain multiple versions of this sugya, in three different tractates: Shavuot (4:1), Sanhedrin (3:9), and Yoma (6:1).  These variations likely generated the varying citations in Tosafot.  For example: The version in Yoma contains two derivations for women’s exclusions from judgeship; the others contain only one derivation.

Let’s understand these texts in their own terms, and then explore whether one or more of them might be compatible with the Tosafistic position that women can be judges.

I provide a composite edition of the Yerushalmi at the end of this installment, with Shavuot as the base text (A), and preserving only the variants from Yoma (B) and then Sanhedrin (C) that I see as potentially significant.  But I want first to present interpretations in translation of a necessarily reconstructed text.

Here is the most likely structure of the first part of the Yerushalmi, as I see it; please note that this is not the way some standard commentaries see it.

A beraita argues that the number 2 = the word שני\ם is superfluous whenever the Torah uses a plural, and therefore must come to teach that the two in question need to be equal/highly similar.  Several examples are brought..

Rav Chagai poses a challenge based on this exegetical principle from the verse ועמדו שני האנשים.  He assumes that the phrase refers to litigants, and if so, there should be a mandate that litigants be highly similar.  But this is not so! The Torah commands us to be careful when judging converts and orphans, and this refers (even or especially) to when they are in litigation with non-converts or non-orphans.

Therefore (it is not clear whether Rav Chagai is still speaking), the שני of ועמדו שני האנשים is superfluous, and cannot be explained as teaching necessary similarity.  Instead, it must be intended to create a link to another שני in the Torah.  That link transfers the אנשים, which excludes women and minors, from here to there.

But where are “here” and “there”?  “There” must be a place where שני is written but אנשים is not written.  The only viable candidate is על פי שנים עדים.  So the impact of the gezeirah shavah is that the exclusion of women is transferred from here to testimony.  But where is “here”?

The texts give us two candidates: ועמדו שני האנשים and וישארו שני אנשים במחנה.  However, since this explanation is offered as a response to the apparent superfluity of שני in ועמדו שני האנשים, that must be the correct “here”.  That gives us a literary location – it still doesn’t tell us what “here” is about.

In context, ועמדו שני האנשים seems to refers to litigants: ועמדו שני האנשים אשר להם הריב.  However, the Bavli deems this impossible because a beraita from the House of Rabbi Eliezer asserts השוה הכתוב איש ואשה לכל דינים שבתורה – which, you will recall, was the Bavli evidence Tosafot brought for the position that women can be judges!  If the Yerushalmi shares this assumption, perhaps the verse refers to judges.  On this understanding, ועמדו שני האנשים is the source of women’s exclusion from judgeship, and the exclusion of women from testimony is then derived from that (although the manner is opaque).

This fits well with the versions of the text that read הרי למדנו שאין האשה דנה.  מעתה אין האשה מעידה.

Or it might be that ןעמדו שני האנשים refers to witnesses, and the exclusion of women from judgeship is derived from testimony = על פי שנים עדים via (unspoken) the Mishnah in Niddah, as per the Bavli.

This fits well with הרי למדנו שאין אישה דנה. מעתה אין אשה מעידה.

Or It might be that the verse refers to witnesses, and that afterward an (unspoken) derashah is made extending the derashah to וישארו שני אנשים במחנה, which is the source for the exclusion of women from judgeship.

This might fit with הרי למדנו שאין האשה דנה ולא מעידה.

Here is the most likely structure of the second part of the Yerushalmi, as I see it; please note that this is not the way at least some standard commentaries see it.

R. Yose son of Rabbi Bun offers an alternative answer to the same underlying problem: Why does the word שני appear in the phrase ועמדו שני האנשים? He contends, however, that the verse is not intended to teach an exclusion of women. Rather, he argues, we should return to the basic interpretation of the other extraneous שני’s in the Torah, namely that they are intended to mandate similarity/identity among the relevant 2.  It is true that the litigants need not be the same – one can be a widow and another married, etc, – but you must treat them the same.  You cannot have one stand and one sit, allow one to speak extensively but cut the other short, etc.

If this structure is correct, R. Yose son of Rabbi Bun does not have any derashah at all excluding women from judgeship.  The Tosafists who rule that women can be judges could simply be following his position.

Here is the text of the Yerushalmi according to my reconstruction.

‘מתני

שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים

‘גמ

;שעירים” – מיעוט שעירים שנים. מה ת”ל “שני”? שיהו שוין”

כבשים” – מיעוט כבשים שנים. א”כ, מה תלמוד לומר “שני”? שיהו שניהן שוין”

צפרים” – מיעוט צפרים שנים. אם כן, מה ת”ל “שתי”? שיהו שניהן שוין”

חצוצרות” – מיעוט חצוצרות שתים. א”כ, מה ת”ל “שתי”? שיהו שתיהן שוות”

:התיב ר’ חגיי קומי ר’ יוסי

!?והכתיב “ועמדו שני האנשים” – מיעוט אנשים שנים, ומה ת”ל “שני”? שיהו שניהן שוין?! והכתיב “לא תטה משפט גר יתום” – הרי גר דן עם מי שאינו גר, יתום דן עם מי שאינו יתום

?”א”כ, למה נאמר “שני

:מופנה להקיש ולדון הימינו גזירה שוה

נאמר כאן שני ונאמר להלן שני

מה שני שנאמר להלן אנשים ולא נשים ולא קטנים אף שני שנאמר כאן אנשים ולא נשים ולא קטנים

.הרי למדנו שאין האשה דנה.  מעתה אין האשה מעידהA

הרי למדנו שאין האשה מעידה.  מעתה אין האשה דנהB

הרי למדנו שאין האשה דנה ולא מעידהC

ר’ יוסי בי ר’ בון בשם רב יוסף

נאמר כאן שני ונאמר להלן שני

מה להלן על פי שנים עדים אף כאן על פי שנים עדים

?”א”כ, למה נאמר “ועמדו שני האנשים

שלא יהא

,אחד עומד ואחד יושב, אחד שותק ואחד מדבר, אחד מדבר כל צורכו ולאחד אומר לו קצר דבריך

.כנגד אחד מאריך פנים וכנגד אחד מעיז פנים

This, however, was not the version in front of those Tosafists who use the Yerushalmi to reject the position that women can be judges.  I say this with confidence because they explicitly cite their version as utilizing the verse וישארו שני אנשים במחנה to exclude women from judgeship (in either the first or second section), and my reconstructed version of the sugya has no necessary place for that verse.

If I am correct, then, the Tosafist position permitting women to judge was later rejected because a new version of the Yerushalmi spread.  I tend to think that the later version arose from a scribal error – which שני אנשים was being used in the derashah?  For my contention here to matter, I need only create a reasonable doubt that the Tosafists were aware of the Yerushalmi and had valid reasons for nonetheless holding that women can be judges.

It remains to be seen whether, according to the Tosafists who reject the opinion that women can be judges, וישארו שני אנשים במחנה excludes women from anything beyond judgeship. Similarly, it remains to be seen whether that verse, or some other verse, might exclude women from classical semikhah even according to the position that women can be judges, and if so, whether the exclusion applies to anything other than judgeship.

To the best of my knowledge of these questions, none of these questions is discussed directly by rishonim.  However, Chatam Sofer reconciles the Tosafists with the Yerushalmi by saying that the Yerushalmi excludes women only from judging capital cases; RAMO Choshen Mishpat 37:22 says that many communal positions “are like judges” (although his language can easily be read as specifically including women); and Sifri to Devarim 1:13 takes the exclusion of women from some forms of leadership as so obvious that the Torah would not waste words mentioning it.  (This Sifri may be a valuable place to begin a more ideological analysis.)

Three last sources must be mentioned.  Kiryat Melekh to Rambam Hilkhot Melakhim 1:5 cites Bamidbar Rabbah 10:5 as saying נשים פסולות להוראה; however, these words are placed in the mouth of Shimshon’s father Manoach, and therefore may very well be satiric (and/or unrelated to halakhic hora’ah). Kiryat Melekh also mentions Kohelet Rabbah to Kohelet 2:8, which translates שדה ושדות as   דיינין זכרים ודיינות נקבות with full approval.

Finally: To conclude on a note of mystery, and perhaps conspiracy.  Mossad Horav Kook’s Otzar HaAggadah, under the heading אשה, p. 88, #165, reports that Yerushalmi Sotah 6:5 contains the phrase אשה דנה.  Unfortunately, there does not appear to be a Halakhah 5 in Chapter 6 of Yerushalmi Sotah, and I have searched unsuccessfully for many years for an alternate location.  Most recently I noticed that footnote 166 is labeled שם שם, or ibid; the source it cites turns out to be in 7:1.  All this is most curious.  If anyone finds the text Otzar HaAggadah refers to, or alternatively has an explanation of how the Otzar HaAggadah came to include an imaginary source in a fictional location, I would very much appreciate hearing from you.

In the next installment of this series, I hope to summarize what we’ve done so far, and to begin at least outlining the work of translating our learning into practical contemporary halakhah.

APPENDIX A

‘מתני

שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים

‘גמ

שעירים” – מיעוט שעירים שנים. מה ת”ל “שני”? שיהו שוין”

כבשים” – מיעוט כבשים שנים. א”כ, מה תלמוד לומר “שני”? שיהו שניהן שוין”

צפרים” – מיעוט צפרים שנים. אם כן, מה ת”ל “שתי”? שיהו שניהן שוין”

חצוצרות” – מיעוט חצוצרות שתים. א”כ, מה ת”ל “שתי”? שיהו שתיהן שוות”

התיב ר’ חגיי קומי ר’ יוסיA

התיב ר’ חגיי קומי ר’ יוסהB

התיב ר’ חגיי לר’ יוסאC

“והכתיב “ועמדו שני האנשיםA

והא כתיב ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה’ מעתה אנשיםB

והכתי’ ועמדו שני האנשים מעתהC

!?מיעוט אנשים שנים, ומה ת”ל “שני”? שיהו שניהן שוין

-“והכתיב “לא תטה משפט גר יתום

!?הרי מצינו גר דן עם מי שאינו גר, יתום דן עם מי שאינו יתום, אלמנה עם בעולת בעלA

והרי מצאנו גר דן עם מי שאינו גר יתום דן עם מי שאינו יתום אלמנה דנה עם מי שאינה אלמנהB

הרי גר דן עם מי שאינו גר יתום דן עם מי שאינו יתוםC

?”א”כ, למה נאמר “שני

:מופנה להקיש ולדון הימינו גזירה שוהA

אלא מפנייא להקיש לגזירה שוהB

“נאמר כאן “שני”, ונאמר להלן “וישארו שני אנשים במחנהA

נאמר כאן שני ונאמר להלן שניB

מה להלן אנשים ולא נשים ולא קטנים, אף כאן אנשים ולא אנשים ולא קטניםC

מה שני שנאמר להלן אנשים ולא נשים ולא קטנים אף שני שנאמר כאן אנשים ולא נשים ולא קטניםA

מה להלן אנשים ולא נשים אף כאן אנשים ולא נשים ולא קטניםB

הרי למדנו שאין האשה דנה.  מעתה אין האשה מעידהA

הרי למדנו שאין האשה מעידה.  מעתה אין האשה דנהB

הרי למדנו שאין האשה דנה ולא מעידהC

 

ר’ יוסי בי ר’ בון ר’ הונא בשם ר’ יוסיA

ר’ יוסי בי ר’ בון בשם רב יוסףB

נאמר כאן שני ונאמר להלן על פי שנים עדיםA

“נאמר כאן ‘שני’ = “על פי שנים עדים”, ונאמר להלן ‘שני’ = “וישארו שני אנשים במחנהB

נאמר כאן שני ונאמר להלן שניC

מה להלן על פי שנים עדים אף כאן על פי שנים עדיםA

מה שני שנאמר להלן אנשים ולא נשים ולא קטנים, אף שני שנאמר כאן אנשים ולא נשים ולא קטניםB

אם כן למה נאמר שניA

?”א”כ, למה נאמר “ועמדו שני האנשיםB

שלא יהא

אחד עומד ואחד יושב

אחד שותק ואחד מדבר

אחד מדבר כל צורכו ולאחד אומר לו קצר דבריך

כנגד אחד מאריך פנים וכנגד אחד מעיז פנים

Advertisements

Leave a comment

Filed under Uncategorized

Comments are closed.