Tag Archives: midrash

Divine Ambivalence in the Exodus

מדרש אבכיר, מובא בילקוט בשלח רמז רכו

ד”א “ולא נחם אל-הים” –

אעפ”י שיצאו ישראל ממצרים , לא קיבל הקב”ה תנחומים על בני אפרים שנהרגו,

שמנו הקץ וטעו, ויצאו ל’ שנים קודם הקץ –

שמנו לבין הבתרים, והקץ היה משנולד יצחק.

משל למלך שהיה משיא בנו, ומתוך החופה מת לו בן אחר.

אמר: אי אפשי בשמחה מפני בני המת, ואי אפשי להתאבל מפני שמחת בני החי. 

ומה עשה?  התחיל מרקד בידו אחת וסופד בידו אחת. 

הוי “ולא נחם”.

 

Another interpretation of “v’lo nacham Elo-him” –

Even though Israel exited Egypt, the Holy Blessed One did not accept consolation over the Children of Ephraim who died,

Because they counted the endtime (of the foretold exile) and erred, and departed 30 years prior to the endtime –

Because they counted from the Covenant Between the Pieces, and the endtime was actually (400 years) from the birth of Yitzchak.

A parable – to a king who was marrying off his son, but as they came out of the canopy, a different son of his died.

He said: I do not wish rejoicing because of my son who died, and I do not wish to mourn because of the joy of my living son.

So what did he do?  He began dancing with one hand and eulogizing with the other hand.

This is the meaning of “and He was not comforted”.

 

At first glance, this midrash seems to be an example of the most extreme form of eisegesis-via–wordplay, as

a)      the proper translation of נחם is clearly “G-d directed them” rather than “G-d was not consoled”, and

b)      “G-d was not consoled” makes no sense in context, as it has no possible continuity with the following phrase דרך ארץ פלשתים, and

c)      furthermore, the midrash’s interpretation of the verse rests on a historical premise, the death of the Ephraimites, that is mentioned nowhere in the text of Torah. 

So we have a midrash that mistranslates, atomizes the text, and interprets on the basis of a hypothetical extra-textual narrative.  Is there anything we can say on its behalf?

            Let’s start with the question of translation.  I have no quibble with the presumption that the primary contextual meaning of נחם is ‘directed them’ or some close analog.  The question is whether the author of this midrash had a basis for suggesting that this is not the exclusive meaning. 

            Here we can begin with grammar/linguistics.  All 44 other uses in Tanakh of the consecutive letters נחם use it as the root, meaning either “changed mind” or “consoled” or “was consoled”.  The two other uses of נחה in the perfect with a plural object, one in verse 21 of our chapter, and an apparent derivative in Nechemiah 9:19, each insert a ת between the root and the final ם.  The choice of נחם over הנחיתםcan therefore reasonably be seen as significant.

            Perhaps more importantly, the verb נחם appears later in our verse clearly meaning “changed their mind”, and the two verbs are causally linked: Elo-him was/did not נחם lest they be מנחם.   It is possible that this is mere soundplay, or coincidence – within the literary unit that comprises this פרשה one can find examples of soundplay that are clearly semantically significant, such as the centrality of נס in each of the final four episodes, and others that seem not to be, such as שם שם and לכם לחם.  But there is certainly room to argue that the verbs are intentionally linked.

            Now a premise of midrash, which later becomes an insight of deconstruction, is that while much of the mechanics of language is intended to disambiguate, the process of interpreting language involves the constant development of multiple hypotheses as to meaning, most of which are then discarded as more evidence is assimilated.  Great authors take advantage of this, instinctively or consciously, and construct the experience of their texts out of the entire tapestry of interpretation, out of the inevitable (mis)understandings as well as out of the primary meaning.  This is most obvious in the kind of joke that depends on the development and then correction of such (mis)understanding, but has broader application.

            The midrash therefore argues that the Perfect Author must intend us to think that the changeability of the Israelite mind, which reveals their ambivalence about leaving Egypt – will they not describe it within two chapters as the “land of fleshpots and abundant bread”? – must be reflected in a Divine ambivalence.  It must not be only that taking the direct route will make Israel reconsider, but that it will make G-d reconsider as well.  But why should this be so?

            Here we need to raise several questions about the narrative as a whole. 

a)      Why are the Israelites so terrified of war, when they’ve seen G-d’s power through the plagues?

b)      Why is G-d so worried about their turning back specifically when they see war? As the narrative develops, the Jews regularly seek to turn around as the result of the hunger and thirst He deliberately subjects them to – so why was He particularly worried about their reaction to war?

c)      Why do the Jews not turn around when actually confronted by war, with the Amalekites?

Now the midrash indulges here in what may seem a flight of fantasy, but deserves more serious discussion, the story of the premature revolt and exodus by the Children of Ephraim.  We need to make clear at the outset that the midrash assumes that story and builds off it; it is not in any sense intended as evidence for that story. 

The story of this rebellion is connected in various rabbinic texts to I Chronicles 7:22, Psalms 78:9, and Ezekiel 37.  If these connections are intended as evidence, they fail: Chronicles seems to be describing a much earlier event, in the lifetime of Jacob’s actual sons; Psalms seems to refer to an event that follows the Exodus rather than preceding it; and the dry bones of Ezekiel are of course seen only in a prophetic vision.  It is true that we have no better match in other Biblical narratives for the first two of these, and so some form of conservation-of-narratives principle may be at play, but this application is not at all convincing.

But there is another view of midrashic narrative which sees textual pegs as post-facto rather than as generative.  Professor James Kugel has popularized the idea of supplementary narratives whose origin is simultaneous with Torah, or which perhaps antedate the literary formulation of Torah as it appeared in history at Sinai.  One way of testing for such is whether they are assumed by other interpreters, especially if those interpreters feel compelled to account for them, rather than using them only opportunistically to explain textual problems or make predetermined moral points. 

Perhaps the story of the Ephraimite rebellion is one such story.  That is to say, the narrative of their early departure and death existed as part of the Israelite story and was not derived via Biblical interpretation.  Then it was used to interpret otherwise difficult texts in Chonicles, Psalms and Ezekiel.  The clearest instance of it being utilized opportunistically is a midrash on our home verse, one I believe is deeply connected to our midrash, which suggests that the reason the Jews would have turned round had they gone the Phillistine way was not fear of war per se, but rather terror inspired by seeing a war, or more precisely the results of a war.  (Note though that Pirkei d’Rabbi Eliezer seems to have the Ephraimites killed by Egyptians – but this seems to me like it must be mistaken, as it explains none of the subsequent uses of this text.)

But I have one more view of midrashic narrative to introduce.  Midrash is very much like fan fiction, that is to say, it is narrative that develops the characters and plots of Tanakh in ways that are supposed to be consistent with, but not necessarily demanded by, Tanakh itself.  Most such efforts have no halflife; a few raise interest for the way they read the original; and a very few blend so seamlessly into the original, and at the same time so improve it, that many people can no longer imagine that it was not present in the original, and subsequent fanfic treats it as part of the original.  In other words, such stories, or interpretations, are utterly compelling readings of the original.

Let us assume that the story of the Ephraimites is such a story.  Why is it such a compelling interpretation?  In Meir Sternberg’s terms, what is the glaring gap that it fills?

One possibility is that the narrative of the Exodus needed, mutatis mutandum, a Warsaw Ghetto uprising; some indication that the Jews did not simply passively accept their lot, and yet at the same time not undermine the prophetic narrative of the Covenant Made Between the Pieces. 

Now as with almost all values-conflicts expressed in narrative, the issue for G-d is the same as for human beings.  So if the Jews needed a tragic hero, they would also wonder whether G-d would find that hero tragic, rather than merely rebellious.  More dramatically, they would wonder how G-d would react to the gap between the bravery and commitment of the tragic Ephraimite rebels and the constant weakness of the generation of the Exodus.

Out of all this we emerge with a wonderfully nuanced reading of the first verse of Beshallach.  When Pharaoh sent the Jews out of Egypt – note how G-d distances Himself from the process, so that it is Pharaoh who chooses which generation gets to leave – G-d does not direct them on the path that goes through the land of the Phillistines, because He had not yet found consolation for the massacre that took place there, and perhaps He was afraid that He would change His mind about the Exodus, especially as the people might find consolation for slavery and change their minds about the Exodus when seeing war in their future, especially when they see where the Ephraimites fell in their attempted Exodus.

Choosing the long way around ensures that Israel and G-d never see the Ephraimite grave.  It also ensures, via the Reed Sea drowning, that returning to Egypt is not a live option for some time, as the Egyptian thirst for revenge would be too great.  When war comes, it is forced upon them – they have no place to return to – and it is a descendant of Ephraim who leads them into battle, according to another midrash, which this is not the place to discuss in detail, the son of the leader of the failed Ephraimite Exodus.

 

 

 


Appendices

דברי הימים א פרק ז

(כ) ובני אפרים שותלח וברד בנו ותחת בנו ואלעדה בנו ותחת בנו:

(כא) וזבד בנו ושותלח בנו ועזר ואלעד והרגום אנשי גת הנולדים בארץ כי ירדו לקחת את מקניהם:

(כב) ויתאבל אפרים אביהם ימים רבים ויבאו אחיו לנחמו:

(כג) ויבא אל אשתו ותהר ותלד בן ויקרא את שמו בריעה כי ברעה היתה בביתו:

(כד) ובתו שארה ותבן את בית חורון התחתון ואת העליון ואת אזן שארה:

(כה) ורפח בנו ורשף ותלח בנו ותחן בנו:

(כו) לעדן בנו עמיהוד בנו אלישמע בנו:

(כז) נון בנו יהושע בנו:

(כח) ואחזתם ומשבותם בית אל ובנתיה ולמזרח נערן ולמערב גזר ובנתיה ושכם ובנתיה עד עיה ובנתיה:

(כט) ועל ידי בני מנשה בית שאן ובנתיה תענך ובנתיה מגדו ובנותיה דור ובנותיה באלה ישבו בני יוסף בן ישראל: פ

 

תהלים פרק עח

(א) משכיל לאסף האזינה עמי תורתי הטו אזנכם לאמרי פי:

(ב) אפתחה במשל פי אביעה חידות מני קדם:

(ג) אשר שמענו ונדעם ואבותינו ספרו לנו:

(ד) לא נכחד מבניהם לדור אחרון מספרים תהלות יקוק ועזוזו ונפלאותיו אשר עשה:

(ה) ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל אשר צוה את אבותינו להודיעם לבניהם:

(ו) למען ידעו דור אחרון בנים יולדו יקמו ויספרו לבניהם:

(ז) וישימו באלהים כסלם ולא ישכחו מעללי אל ומצותיו ינצרו:

(ח) ולא יהיו כאבותם דור סורר ומרה דור לא הכין לבו ולא נאמנה את אל רוחו:

(ט) בני אפרים נושקי רומי קשת הפכו ביום קרב:

(י) לא שמרו ברית אלהים ובתורתו מאנו ללכת:

(יא) וישכחו עלילותיו ונפלאותיו אשר הראם:

(יב) נגד אבותם עשה פלא בארץ מצרים שדה צען:

(יג) בקע ים ויעבירם ויצב מים כמו נד:

(יד) וינחם בענן יומם וכל הלילה באור אש:

(טו) יבקע צרים במדבר וישק כתהמות רבה:

(טז) ויוצא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים:

(יז) ויוסיפו עוד לחטא לו למרות עליון בציה:

(יח) וינסו אל בלבבם לשאל אכל לנפשם:

 

יחזקאל פרק לז

(א) היתה עלי יד יקוק ויוצאני ברוח יקוק ויניחני בתוך הבקעה והיא מלאה עצמות:

(ב) והעבירני עליהם סביב סביב והנה רבות מאד על פני הבקעה והנה יבשות מאד:

(ג) ויאמר אלי בן אדם התחיינה העצמות האלה ואמר אדני יקוק אתה ידעת:

(ד) ויאמר אלי הנבא על העצמות האלה ואמרת אליהם העצמות היבשות שמעו דבר יקוק:

(ה) כה אמר אדני יקוק לעצמות האלה הנה אני מביא בכם רוח וחייתם:

(ו) ונתתי עליכם גדים והעלתי עליכם בשר וקרמתי עליכם עור ונתתי בכם רוח וחייתם וידעתם כי אני יקוק:

(ז) ונבאתי כאשר צויתי ויהי קול כהנבאי והנה רעש ותקרבו עצמות עצם אל עצמו:

(ח) וראיתי והנה עליהם גדים ובשר עלה ויקרם עליהם עור מלמעלה ורוח אין בהם:

(ט) ויאמר אלי הנבא אל הרוח הנבא בן אדם ואמרת אל הרוח כה אמר אדני יקוק מארבע רוחות באי הרוח ופחי בהרוגים האלה ויחיו:

(י) והנבאתי כאשר צוני ותבוא בהם הרוח ויחיו ויעמדו על רגליהם חיל גדול מאד מאד: ס

(יא) ויאמר אלי בן אדם העצמות האלה כל בית ישראל המה הנה אמרים יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו נגזרנו לנו:

(יב) לכן הנבא ואמרת אליהם כה אמר אדני יקוק הנה אני פתח את קברותיכם והעליתי אתכם מקברותיכם עמי והבאתי אתכם אל אדמת ישראל: ס

(יג) וידעתם כי אני יקוק בפתחי את קברותיכם ובהעלותי אתכם מקברותיכם עמי:

(יד) ונתתי רוחי בכם וחייתם והנחתי אתכם על אדמתכם וידעתם כי אני יקוק דברתי ועשיתי נאם יקוק: פ

 


תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף צב עמוד ב

ומאן נינהו מתים שהחיה יחזקאל אמר רב אלו בני אפרים שמנו לקץ וטעו שנאמר )דברי הימים א’ ז'( ובני אפרים שותלח וברד בנו ותחת בנו ואלעדה בנו ותחת בנו וזבד בנו ושותלח בנו ועזר (ואלעזר) [ואלעד] והרגום אנשי גת הנולדים בארץ וגו’ וכתיב )דברי הימים א’ ז'( ויתאבל אפרים אביהם ימים רבים ויבאו אחיו לנחמו

 

פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרק יג ד”ה פרשת בשלח: יז

כי אמר אלהים פן ינחם העם בראותם מלחמה. כדי שלא יראו עצמות אחיהם מושלכים בפלשת ויחזרו להם ד”א למה הקיפן, שלא יחזרו למצרים, שנאמר נתנה ראש ונשובה מצרימה (במדבר יד ד): ד”א בראותם מלחמה, אלו בני אפרים שמנו לקץוטעו ויצאו בלא רשות ונהרגו שנאמר בני אפרים נושקי רומי קשת הפכו ביום קרב (תהלים עח ט) מפני מה, שלא שמרו ברית ה’ ובתורתו מאנו ללכת (שם שם י):

 

שכל טוב (בובר) שמות פרק יג ד”ה יז) ויהי בשלח

ומפני מה לא ניהגם כך: כי אמר אלהים. למשה: פן ינחם העם. שיצא מיד עבודה קשה ועכשיו יצאו לקראתם בני פלשת שהן מלומדי מלחמה להלחם אתם, כדרך שעשו עם בני אפרים שמנו לקץוטעו שלשים שנה ויצאו שלא ברשות והרגום בני פלשת, שנא’ (בני) [ובני] אפרים שותלח (בנו בכר) [וברד] בנו וגו’ (דה”א ז כ), וכתיב והרגום אנשי גת הנולדים בארץ כי ירדו לקחת [את] מקניהם (שם שם כא), וכתיב בני אפרים נושקי רומי קשת הפכו ביום קרב (תהלים עח ט), מפני מה, מפני שלא שמרו ברית ה’ ובתורתו מאנו ללכת (שם שם י), עברו על הקץ שנגזר בין הבתרים, עברו על השבועה, דכתיב וישבע יוסף את בני ישראל לאמר (בראשית נ כה), ועכשיו יראו ישראל מלחמה שקשה עליהם, ויראו עצמות יוסף אחיהם מושלכין בפלשת ושבו מצרימה, ו’ שבראש התיבה ושבו משמעתה לשון עתיד:

 

ילקוט שמעוני דברי הימים א רמז תתרעז

)ז( ובני אפרים שותלח וברד בנו וגו’ והרגום אנשי גת הנולדים בארץ כי ירדו לקחת את מקניהם ויתאבל אפרים אביהם ימים רבים, אמר רב אלו בני אדם שמנו לקץוטעו, ואותם מתים החיה יחזקאל שאמרו יבשו עצמותינו אבדה תקותנו וגו’, ר’ אליעזר אומר כל אותם שנים שהיו ישראל יושבים במצרים היו בני אפרים יושבים בטח שאנן ושלו, עד שבא נון מבני בניו של אפרים ואמר נגלה עלי הקב”ה להוציא אתכם, בגאות לבו שהם מזרע המלוכה ושהם גבורי כח במלחמה, עמדו ולקחו בניהם ובנותיהם ויצאו ממצרים ועמדו המצריים והרגו כל גבוריהם,

 

 

Leave a comment

Filed under Uncategorized

The Case of the Added Elders: A Midrashic Mystery Tour

For more of Rabbi Aryeh Klapper’s Torah, please click here.  Please also like our Facebook page and subscribe to Rabbi Klapper’s weekly dvar Torah by emailing moderntorahleadership@gmail.com

  

The Case of the Added Elders: A Midrashic Mystery Tour

Exodus 39:33 tells a seemingly straightforward story.    

ויביאו את המשכן אל משה

את האהל ואת כל כליו

קרסיו קרשיו בריחו בריחיו ועמדיו ואדניו:

They brought the mishkan=Tabernacle to Mosheh –

the ohel=tent and all its accessories . . .

its hooks, its panels, its crossbars, its uprights, and its sockets

The ancient translation known as Targum Yonatan retells it as follows:

ואייתיו ית משכנא לות משה

לבית מדרשיה

דהוו תמן יתבין משה ואהרן ובנוי

והוה מתרץ להון סדר כהונתא

ותמן יתבין סבי ישראל

ואחויאו ליה ית משכנא וית כל מנוי

פורפוי לוחוי נגרוי עמודוי וחומרוי:

They brought the mishkan to Mosheh

to his house of study

there Mosheh and Aharon and his sons were sitting,

and he was explaining to them the order of the priesthood

and there the Elders of Israel were sitting

and they showed him the mishkan and all its accessories

its hooks, its panels, its crossbars, its uprights, and its sockets

Now every reader of Chumash must wonder why the Mishkan was brought to Mosheh, rather than having Mosheh come see it , which presumably would have been easier.  Targum Yonatan explains that Mosheh was in his house of study, where he was teaching Aharon and his sons the priesthood, so perhaps they did not wish to interrupt him.  But the Targum then adds that the Elders were also present – why is that relevant?   The implication of the passage as a whole is that the mishkan was brought into a court session, before the assembled Supreme Court/Sanhedrin.  Why and on what basis does Targum Yonatan suggest this?

I think the road to the answer runs through Exodus 33:7, which takes place when G-d orders Mosheh to have the people leave Sinai, in the aftermath of the Golden Calf.

ומשה יקח את האהל

ונטה לו מחוץ למחנה

הרחק מן המחנה

וקרא לו אהל מועד

והיה כל מבקש ה’

יצא אל אהל מועד

אשר מחוץ למחנה:

And Mosheh took the ohel

and planted it outside the encampment

distant from the encampment

and he called it ohel moed (Tent of Meeting-by-Appointment)

and it would be that anyone who sought Hashem

would go out to ohel moed

which was outside the encampment

 

Why does Mosheh remove the ohel  from the encampment?  Here is the midrashic anthology Yalkut Shim’oni 394:

“ומשה יקח את האהל” –

ריש לקיש אמר:

כשראה משה שאבדו מתנה טובה, אף הוא כעס עליהם,

שנאמר “ומשה יקח את האהל” . . .

משל

למלך שהיה לו לגיון אחד.

מרדו במלך.

מה עשה שר צבא שלו?

נטל סגנון של מלך וברח;

כך משה נטל את המשכן והלך לו.

“והיה כל מבקש ה'” –

‘כל מבקש משה’ אין כתיב כאן, אלא “מבקש ה'” –

אפילו המלאכים והשרפים והגדודים היו מבקשים אותו ליטול ממנו רשות לצאת.

אומרים אלו לאלו: “הוא במשכנו של משה”.

חמה ולבנה מבקשים ליטול רשות לצאת – לעולם הולכין למשכן . . .

“And Mosheh took the Ohel” –

Resh Lakish said:

When Mosheh saw that they had lost out on a good gift, he too expressed anger at them ,

as it says “And Mosheh took the Ohel” –

A parable:

To a king who had one legion.

They rebelled against the king!

What did his general do?

He took the insignia of the king and fled;

So too Mosheh took the mishkan and left.

“and it would be that anyone who sought Hashem” –

It does not write ‘anyone who sought Mosheh’, rather “anyone who sought Hashem” –

Even the angels and seraphim and gedudim would seek him to get authority to go out.

They would say to one another: “He is in the mishkan of Mosheh”.

When the sun and moon would seek permission to go out – they would always go to the mishkan

I absolutely love the reading of “all those who sought Hashem”, and the image of the sun and moon coming to seek permission.  But it should be clear that they were not seeking Mosheh – they were seeking the insignia of Hashem that Mosheh had removed from the encampment.

Why did Mosheh remove the insignia?  This text has Resh Lakish suggesting that he was angry at the Jews for losing out on a great gift, but why does that follow?  For that matter, why would a general flee with the rebellious legion’s insignia because he was angry at them?

A look at Midrash Tanchuma (Ki Tisa 15) answers the last two questions.

 

“ומשה יקח את האוהל” –

למה כעס עליהם משה? אלא כך אמר משה: מנודה לרב מנודה לתלמיד.

ריש לקיש אמר:

משל למלך שהיה לו לגיון אחד. מרדו במלך!

מה עשה שר צבא שלהן?

נטל סיגנון של מלך וברח.

כך משה: כשעשו ישראל אותו מעשה, נטל את המשכן והלך לו.

“And Mosheh took the Ohel” –

Why did Moshe express anger at them?

Rather, Mosheh said: One who is excommunicate to the teacher is excommunicate to the student.

Resh Lakish said:

A parable:

To a king who had one legion.

They rebelled against the king!

What did his general do?

He took the insignia of the king and fled;

So too Mosheh, when the Jews did that deed, took the mishkan and left.

 

In this version it is clear that Resh Lakish offers the parable to disagree with the thesis that Mosheh was expressing anger.  Rather, the general takes the emperor’s insignia in order to protect the rebellious legion – without the insignia, the emperor cannot punish them.

This is a radical and dangerous move – the general remains loyal to the king in theory, but in practice he usurps the throne himself.  Thus in the end the angels, sun and moon will come to Mosheh rather than to G-d for authorization, since only Mosheh can now issue authorizations.

But what is the real-life parallel, the nimshal, to the royal insignia?  Tanchuma and Yalkut Shim’oni  both write that Moshe “took the mishkan and left”, suggesting that the mishkan was the insignia.  The problem is that the Mishkan was not yet built!  Or was it?

I think it was not, and that the mishkan was not the insignia.  Why do I think this?  Let us look at the version of Resh Lakish found in Shemot Rabbah Ki Tisa 45:

 

ר’ יוחנן ורשב”ל

ר’ יוחנן אמר:

כך דרש משה: מנודה לרב – מנודה לתלמיד!

לפיכך “ומשה יקח את האהל”;

ר”ש בן לקיש אמר:

משל למלך שהיה לו לגיון אחד, ומרד עליו.

מה עשה שר צבא שלו?

נטל סגנוס של מלך וברח;

כך משה, בשעה שעשו ישראל אותו מעשה, נטל את האהל ויצא. לכך נאמר “ומשה יקח את האהל”.

This is in dispute between Rav Yochanan and Resh Lakish.

Rav Yochanan said:

Mosheh understood: One who is excommunicate to the teacher is excommunicate to the student!  Therefore “and Mosheh took the tent”;

R. Shim’on ben Lakish said:

A parable:

To a king who had one legion, and they rebelled against him.

What did his general do?

He took the insignia of the king and fled;

So too Mosheh, when the Jews did that deed, took the ohel and left.

In this version Mosheh took his regular ohel, not the Mishkan.  Why did the confusion arise?  If you look back at our initial Targum Yonatan to Exodus 39:33,, you will see that the Targum’s translation of the Hebrew ohel is the Aramaic mishkana – so that while the verse says “they brought the mishkan , , , the ohel”, the Targum has “they brought the mishkana . . . the mishkana”.  So I suggest that Resh Lakish spoke in Aramaic, but was misunderstood.

But why would Mosheh’s regular ohel contain the insignia of G-d?  Here we must turn to Targum Yonatan to 33:7:

ומשה נסיבונון וטמירינון במשכן אולפן אורייתא דיליה

ברם ית משכנא נסב מתמן ופרסיה ליה מברא למשריתא

ארחיק יתיה מן משירית עמא דאתנדון תרין אלפין אמין

והוה קרי ליה משכן בית אולפנא

והוי כל מאן דהדר בתתובא בלב שלים קדם ה’

הוה נפיק למשכן בית אולפנא דמברא למשריתא

מודי על חוביה ומצלי על חוביה ומצלי ומשתבק ליה:

And Mosheh took them and concealed them in his mishkan of Torah study

but he removed that mishkan from there and set it up outside the encampment

distant from the encampment of the people, because they had been excommunicate 2000 amot

and he would call it the mishkan house of study

and anyone who returned-in-repentance with a complete heart before Hashem

would go out to the mishkan house of study that was outside the encampment

admit to his sins, and pray regarding his sins, and pray, and he would be forgiven.

 

We learn two things here:  that Mosheh concealed something in his tent, and that he called the tent House of Study.  It follows that what Mosheh concealed in his tent represents Torah, which is the insignia of Hashem.  Most likely in context this refers to the crowns that the Jews received at Revelation and abandon in 33:6.  The argument between Rav Yochanan and Resh Lakish is therefore as follows:  Rav Yochanan held that Mosheh was angry at the Jews for abandoning their Torah-crowns, and therefore moved his tent away from them.  Resh Lakish, however, argues that Mosheh collected their crowns and then fled from the camp before G-d could take them back.  (Note that on Shabbat 88a, Rav Yochanan says that Mosheh merited keeping all the crowns.  (In another midrash, they are what illuminate his face), but Resh Lakish says that Hashem will eventually return them to us.  Perhaps we have here another appearance of the motif of Resh Lakish as baal teshuvah.)

So now we know that Mosheh has a tent that he called the House of Study, and which was also called ohel moed.  Did he study alone?   Bamidbar 27:2 suggests otherwise.

ותעמדנה לפני משה

ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאם וכל העדה

פתח אהל מועד לאמר:

And they (the daughters of Tzelafchad) came and stood before Mosheh

and before El’azar the Priest and before the nesi’im and the whole edah

at the entrance to Ohel Moed, saying:

 

On Bava Batra 119a we find the following:

אבא חנן אמר משום רבי אליעזר:

בבית המדרש היו יושבין,

והלכו ועמדו להן לפני כולן.

Abba Chanan said in the name of Rabbi Eliezer:

They were sitting in his House of Study,

and they went and stood before all of them.

 

Now – full circle – we can understand where the extra elders come from in Targum Yonatan to 39:33.  If the mishkan  was brought to Moshe, he must have been somewhere else.  Where else?  In his House of Study, of course.  Would he have been alone?  Of course not – the priests and elders were always studying with him.

This solves the literary issue.  But is there a message as well?

I think yes, and here it is.  Why was it necessary to bring the MIshkan to Mosheh at all?  Why not simply erect it?  Rashi cited the midrashic answer that the Mishkan was too heavy to erect, but Hashem gave Mosheh the strength to do so.

The point is that ritual and spirituality cannot stand on their own – they need to be given meaning and purpose by the intellectual content of Torah.

Shabbat shalom

Leave a comment

Filed under Uncategorized